En el vientre de Mari – Entrevista a Guillermo Piquero

Guillermo Piquero es licenciado en periodismo, aunque los avatares de la vida le han hecho desempeñar otros diferentes oficios. Así, lleva años dedicando su tiempo de manera intermitente a recopilar y sintetizar información e investigaciones en torno a lo que él denomina “la cosmovisión indígena europea”. Fruto de dicho trabajo son su anterior libro Mitología salvaje (Cauac, 2017) y la reciente creación del Proyecto Divulgativo Suarra, cuyo pilar principal lo constituye una página web concebida a modo de gran banco de datos sobre el universo simbólico prehistórico y la naturaleza humana arcaica. Como parte de dicho proyecto, Piquero lleva años explorando el vínculo etnográfico y mítico de dichas culturas prehistóricas con la cosmovisión ancestral vasca, lo que ha desembocado en la publicación de su último libro: En el vientre de Mari. Las raíces preindoeuropeas de la mitología vasca. (Cauac, 2021). Una obra que se nos presenta en un cuidado formato, con más de 100 fotografías a color y cuyo contenido, irreverente con la línea oficial como el antiguo paganismo vasco, nos invita a reencontrarnos con la espiritualidad naturalista de nuestros antepasados.  

Algunos autores, entre los que te incluyes, no dudaís en afirmar que el llamado “mito de Mari” tiene su origen en el Paleolítico Superior. ¿No es esto afirmar demasiado?

Bueno, creo que la preponderancia de una gran deidad femenina, como columna vertebral del universo cosmológico aborigen europeo, es un hecho histórico sobradamente conocido y demostrado. En este sentido, podríamos decir que el mito de Mari supone una reminiscencia cultural de una cosmovisión antaño compartida a lo largo y ancho de nuestro continente y que tuvo por protagonista a una Gran Diosa de la vida, la muerte y la regeneración que fue venerada bajo muy diversos aspectos y nombres dependiendo de cada cultura concreta, para posteriormente, y debido al surgimiento de las nuevas civilizaciones y religiones patriarcales, ir desapareciendo paulatinamente durante la Edad del Bronce y la Edad del Hierro, hasta pervivir, a partir de entonces, en pequeños y diseminados “islotes culturales” a lo largo de la geografía europea durante los últimos dos mil años.

José Miguel de Barandiaran, quien rescatara para la actualidad gran parte de las leyendas de la tradición oral vasca sobre Mari, ya manifestó hace casi un siglo su asombro ante el hecho de que las leyendas que él identificaba como más antiguas sobre el numen femenino vasco, describían a Mari habitando en el interior de cuevas en donde adoptaba diferentes aspectos zoomorfos o tenía diversos espíritus auxiliares animales a su servicio. El que dichas leyendas hayan pervivido precisamente en el área geográfica en el que en el Paleolítico Superior se desarrolló la primera gran cultura simbólica de nuestro continente (arte franco-cantábrico), cuyo legado mítico ha llegado hasta nuestros días a través de las pinturas rupestres subterráneas de animales y las famosas estatuillas femeninas conocidas como “venus”, constituye un paralelismo simbólico demasiado obvio como para ignorarlo.

De ser así, parece evidente que debe existir una diferencia importante entre lo que representaba Mari para aquellas culturas prehistóricas y lo que representa para los vascos actuales….

Sí, claro. Obviamente, lo que nosotros denominamos en la actualidad mitología vasca no es otra cosa que los retales simbólicos de una antiquísima cosmovisión aborigen desvirtuada por el paso del tiempo y la influencia de las religiones patriarcales indoeuropeas. En este sentido, el libro parte de la premisa de intentar abordar el significado originario del mito de Mari desde la perspectiva animista de nuestros ancestros, lo cual nos obliga, en cierto modo, a despojarlo de gran parte de su actual halo de leyenda y fantasía con el que se presenta en algunas publicaciones. Y es que debemos de tener en cuenta que para nuestros antepasados, Mari no era un arquetipo, una leyenda o un cuento fantasioso inventado junto al fuego, sino que Mari era (o es) real. Sin pararse a reflexionar detenidamente sobre este crucial asunto, es imposible comprender en toda su profundidad y magnitud a la cosmovisión ancestral vasca, pues el llamado animismo vasco no se basa en “creer” que los seres vivos tienen vida espiritual, sino en saberlo, sentirlo y experimentarlo empíricamente como cualquier otra cultura indígena del planeta.

Así, en el libro, se parte de la hipótesis propuesta hace unas décadas por el filósofo y antropólogo Andrés Ortiz-Osés, de que Mari no puede ser descrita meramente como la personificación mítica de la Madre Tierra, sino más bien como su alma o dimensión espiritual, como el ánima mundi que envuelve, interrelaciona y vivifica a todos los procesos de vida. Y de la misma forma que todos podemos comprender el concepto simbólico de que el alma de una persona se encuentra en el interior de su cuerpo, los antiguos vascos creían que el alma o dimensión espiritual de nuestro planeta se encontraba en el interior de la Tierra, bajo la corteza terrestre, en un particular inframundo en el que se gestaba y regeneraba la vida, y con el que establecía comunicación el pueblo llano a través de ritos y ceremonias sagradas.

Precisamente Andrés Ortiz-Osés dota a este Mundo Subterráneo de un sentido matricial y se sobreentiende, por el título del libro, que compartes ese mismo enfoque, ¿En qué fundamentas esta hipótesis simbólica?:

No es que sea una hipótesis mía, o de uno u otro autor, sino que basta recurrir a la mitología o a la etnología comparada para comprobar que se trata de una cosmovisión compartida por culturas arcaicas de todos los continentes, incluida la vasca. Esta identificación del mundo subterráneo como una gran matriz primordial se sustenta en el hecho de que para las culturas animistas toda manifestación de vida tiene su origen en la dimensión espiritual de la naturaleza y dicha dimensión, en cuanto generadora de vida, es identificada como femenina. Esta fuerza de la naturaleza inabarcable e inconmensurable, origen y sostén de todo proceso de vida, es lo que representa Mari en los mitos vascos, de ahí su simbólica multiapariencia y capacidad de metamorfosis, pues desde esta perspectiva, todos los seres vivos no somos sino una parte disgregada de esta fuente matricial original que para los antiguos vascos y otras muchas culturas arcaicas, estaba ubicada en el interior de la Tierra.

Para nuestros antepasados, algunos espacios ceremoniales ancestrales como la cueva y su proyección arquitectónica, el dolmen, constituían lugares sagrados simbólica y espiritualmente relacionados con dicha matriz primordial. Del mismo modo, Barandiaran recopiló la extendida creencia entre los habitantes del mundo rural vasco, de que sus casas (etxe) estaban conectadas con este inframundo uterino a través de galerías subterráneas que desembocaban en el fuego del hogar y que permitían a las almas de los difuntos visitar por las noches a sus parientes “del otro lado”. Este precioso testimonio en torno a la conexión del fuego del hogar con el inframundo vasco, constituye sin duda una reminiscencia cultural de la espiritualidad prehistórica que parece haber sobrevivido, sin aparentes fisuras, de la hoguera de la cueva a la cocina del etxe.

Por otra parte, en el libro expones que muchas cuevas o dólmenes no son tan sólo espacios sagrados relacionados mítica y espiritualmente con el Mundo Subterráneo, sino también con el Mundo Celeste…

Bueno, hay que aclarar que yo simplemente me ciño a recopilar y sintetizar una serie de investigaciones de otros autores que yo considero claves para redescubrir dicha ancestral cosmovisión. En este sentido, un trabajo importantísimo para comprender el nexo mítico que nuestros ancestros establecían entre lo celeste y lo subterráneo lo encontramos en las investigaciones de la paleoastrónoma Chantal Jegues-Wolkiewiez, quien en un impresionante trabajo de campo de varios años de duración y tras estudiar unos 130 refugios y cuevas con pinturas, descubrió que prácticamente todas ellas estaban orientadas hacia los solsticios de invierno o de verano. Lo cual venía a demostrar que existe una vinculación directa entre las cuevas decoradas con pinturas y su orientación astronómica. Este hecho también pudo ser comprobado en la emblemática cueva vasca de Praileaitz, alineada con el solsticio de invierno según la investigación llevada a cabo por Lionel Sims y Xabi Otero. De igual modo, el investigador vasco Xabier Gezuraga descubrió recientemente como la cueva de Lumentxa en Lekeitio, estaba alineada con el equinoccio de primavera y ha desarrollado una fundamentada e interesantísima hipótesis sobre el sentido astronómico de gran parte del arte rupestre paleolítico. También un gran número de dólmenes vascos, que como ya hemos dicho antes, pueden considerarse una proyección arquitectónica de la cueva, están orientados hacia el solsticio de invierno.

Desde un punto de vista mítico, este entrelazamiento simbólico entre lo celeste y lo terrestre es claramente escenificado en muchas leyendas vascas que describen a Mari partiendo de una determinada cueva para posteriormente atravesar el firmamento en llamas hasta alcanzar un nuevo refugio subterráneo. La misma conexión simbólica se evidencia en el conocido mito de Eguzki (Sol) e Ilargi (Luna) que, como hijas de AmaLur (Madre Tierra), desaparecen durante la noche y el día respectivamente en el vientre de la Tierra para renacer día tras día en un ciclo sin fin. Y en el mismo orden de cosas podríamos citar la leyenda de que los encuentros amorosos entre Mari y su consorte, el culebro Sugaar, desatan furiosas tormentas, es decir, un encuentro entre las fuerzas del cielo y de la Tierra. Este emparejamiento amoroso entre Mari y Sugaar parece estar en cierto modo relacionado o incluso puede que tenga su más primitivo origen en los ritos que se llevaban a cabo en dichos espacios ceremoniales subterráneos, en los que se ponían en relación el principio femenino terrestre y el principio masculino celeste a través de ritos asociados a determinados eventos astronómicos como los solsticios o los equinoccios, momento en el cual un haz o “culebro” de luz penetraba en el interior de dichas cavidades matriciales como representación simbólica de la fecundación de la naturaleza.

En este sentido, en el libro nos hablas de Sugaar y Akerbeltz como representaciones arquetípicas del principio de fertilidad masculino de la naturaleza, ¿Podrías explicarnos que representa este concepto cosmológico y cómo interactúa en los mitos vascos con Mari?

Podríamos decir desde un punto de vista arquetípico y simbólico, que para que la vida fructifique en el inframundo, en el mundo matricial subterráneo, es obviamente necesaria la participación del principio masculino de la naturaleza, encarnado en los mitos vascos por dos númenes principales: el culebro de fuego Sugaar y el antropomorfo chivo negro Akerbeltz, demonizados en el imaginario mítico católico bajo las figuras del diablo y el dragón, pero cuyo significado originario como símbolos de fertilidad, aún permanece vivo en la mitología vasca.

Por un lado y como ya he dicho anteriormente, Sugaar encarnaría el principio vivificador celeste que desciende desde las alturas para penetrar en las simas y cavidades uterinas de la superficie terrestre y propiciar así la fecundidad de la naturaleza. Esto nos ayuda a entender porque, un ser alado como el dragón, habita según las mitologías arcaicas en las cuevas. Por otro lado, el papel de Sugaar como amante de Mari en los mitos vascos, que no es otra cosa que una explicación poética del funcionamiento de la biosfera, constituye una pista fundamental sobre el originario simbolismo del dragón en las mitologías de la Europa prehistórica, antes de que las religiones patriarcales lo convirtieran en el demonio alado raptor de mujeres, al que San Jorge o San Miguel daban muerte con su lanza o espada. Este asesinato simbólico del dragón, que puede ser rastreado en prácticamente todas las mitologías indoeuropeas y semíticas, escenifica el triunfo del nuevo modelo de masculinidad mítica que traían consigo las culturas patriarcales que se impusieron sobre el mundo matrístico preindoeuropeo. A partir de entonces, dicho principio masculino de la naturaleza ya no se representaría como una energía vivificadora en forma de culebro que se entrelaza con la Gran diosa, sino como un todopoderoso guerrero masculino que impone por las fuerza sus designios desde el cielo al resto de la naturaleza.

¿Y Akerbeltz?

Pues si bien podemos identificar a Sugaar como “la causa”, es decir, el principio vivificador celeste que posibilita el desarrollo de la vida sobre nuestro planeta, Akerbeltz por su parte representaría “el efecto” de dicho principio vivificador, es decir, a la fertilidad cíclica de la naturaleza que nace y muere todos los años al ritmo de las estaciones y los ciclos solares; o al menos así parece sugerirlo su semejanza arquetípica con otros dioses de la fertilidad, también astados y antropomorfos, que desempeñan el papel de hijo-consorte de la Diosa (“Dios Año”) en muchas religiones primitivas; por lo que no es descartable, que esa también fuera su originaria función en la mitología indígena vasca. Así, para intentar descubrir los originarios atributos de este “demonizado” y ancestral numen vasco, hay que eliminar de nuestro inconsciente la imagen deleznable que sobre el urdió el catolicismo a lo largo de los últimos siglos, para poder visualizar con claridad que él no es el regente del tenebroso infierno cristiano, sino el del regenerador inframundo uterino vasco.

Su tradicional identificación como icono mítico de los akelarres vascos encaja en esta hipótesis, si entendemos estas ceremonias paganas como parte de un calendario ceremonial pre-indoeuropeo que, de manera común, compartieron las culturas arcaicas de nuestro continente. Dicho calendario estaba determinado por los solsticios y los equinoccios, así como las fechas intermedias entre ambos, que señalaban cuatro grandes ciclos fundamentales: El despertar de la naturaleza a principios de febrero, la época de siembra a principios de mayo, la época de la cosecha a principios de agosto y el letargo o muerte de la naturaleza a principios de noviembre. Quién se tome el tiempo de buscar paralelismos entre estas fechas y algunas de las celebraciones más importantes de la cultura tradicional vasca, encontrará grandes coincidencias.

En el subtítulo del libro calificas a la mitología vasca como de raíz “preindoeuropea”, ¿Podrías explicar el significado de dicho término para quien no esté familiarizado con él?

Podríamos decir de manera resumida que el término “indoeuropeo” comenzó a utilizarse a mediados del SXIX en el ámbito de los estudios lingüísticos para definir a una serie de lenguas, pertenecientes a una misma familia idiomática, cuya influencia geográfica se extendía originariamente y como nos indica el propio término, desde Europa Occidental hasta el Valle del Indo. De estas lenguas se supone que descienden la inmensa mayoría de las que actualmente se hablan en Europa. Posteriormente se descubriría que los pueblos que originariamente hablaban dichas lenguas, así como la cultura de substrato común que compartían, no eran originarios de dicho espacio geográfico, sino que se impusieron gradualmente sobre las poblaciones autóctonas de dicho territorio durante un largo proceso histórico (invasiones indoeuropeas) que comenzó hace aproximadamente seis mil años. A estas culturas indígenas, anteriores (pre-) a la llegada de los indoeuropeos, se las denomina en el mundo académico bajo el genérico nombre de preindoeuropeas.

Actualmente el uso del término “preindoeuropeo” ha trascendido el mero estudio de la evolución de las lenguas y se utiliza también para definir a todas aquellas cosmovisiones y mitologías anteriores a la llegada del nuevo imaginario mítico (belicista y patriarcal) que trajeron consigo los invasores indoeuropeos. Hasta entonces, las evidencias arqueológicas son bastante explicitas sobre la existencia de una ancestral cosmovisión matrística y naturalista que, en oposición a las deidades patriarcales indoeuropeas, tenía como figura central de su panteón mitológico a una Gran Diosa que regía los ciclos de vida, muerte y regeneración de la naturaleza. De ahí que la mitología vasca, con Mari como figura central de su panteón mítico, sea calificada por numerosos autores e investigadores como de origen pre-indoeuropeo, y lo mismo podríamos decir, como es bien sabido, del euskera.

¿Podrías explicarnos, con más detalle, algunos de los aspectos de aquella cosmovisión preindoeuropea que pervivieron o han pervivido en la cultura tradicional vasca?

Bueno, del mismo modo que ocurre en otras culturas europeas, en las que hoy en día son perfectamente reconocibles tradiciones, ritos o celebraciones de origen muy arcaico que pueden considerarse reminiscencias culturales de aquella Europa aborigen, creo que no digo nada nuevo bajo el sol al afirmar que en el caso particular de la cultura tradicional vasca no podemos hablar tan solo de reminiscencias, sino de una cosmovisión de raíz global e inequívocamente preindoeuropea. Dicha cosmovisión pervive, casualidad o no, precisamente en el área geográfica dónde en el Paleolítico Superior se forjó la primera gran cultura simbólica de nuestro continente y cuyo universo cosmológico heredaron posteriormente las primeras culturas agrícolas del neolítico preindoeuropeo (según nos demuestran las investigaciones de la arqueóloga Marija Gimbutas). En este sentido y como ya han reseñando a lo largo de las últimas décadas numerosos autores en sus investigaciones, podemos reconocer cuatro grandes pilares característicos de las culturas preindoeuropeas, que también son perfectamente reconocibles en la cultura tradicional vasca:

En primer lugar podríamos citar al idioma y la tradición oral como ejes vertebradores de la cultura vasca. Y así el euskera, que define precisamente a los euskaldunak, es la última lengua nativa de Europa Occidental, una lengua preindoeuropea cuyo estudio etimológico y axiológico nos revela la forma de entender el mundo de nuestros ancestros: es el reflejo oral de la cosmovisión indígena europea. En segundo lugar, citaremos la espiritualidad animista y la mitología simbólica en torno a la imagen de la Gran Diosa como personificación del universo cosmológico preindoeuropeo, que haya en Mari un paralelismo mítico más que evidente. En tercer lugar, y al igual que las sociedades pacíficas y fraternales de la Vieja Europa neolítica que antecedieron al belicismo indoeuropeo, la sociedad vasca mantuvo hasta tiempos históricos recientes una tendencia hacia la equidad social amparada por un derecho consuetudinario propio, con instituciones comunales como el batzarre (concejo abierto) o el auzolan, en el que el concepto de “trabajo” adquiere un valor colectivo en pos del beneficio de la comunidad. Finalmente, en cuarto lugar y como así lo expresa indudablemente el euskera con el famoso sufijo “ba” relativo al parentesco familiar vasco, podemos hablar de una estructura social matrifocal y un linaje familiar matrilineal, como reminiscencia cultural de lo que antaño fuera común a lo largo y ancho de nuestro continente. Las evidencias de esta matriculturalidad de las sociedades prehistóricas europeas, fueron halladas en el SXIX por J. Bachofen a través del estudio de numerosos autores de la literatura clásica grecorromana y se corroborarían, casi un siglo después, con los hallazgos arqueológicos en infinidad de yacimientos del Neolítico preindoeuropeo que mostraban la preponderancia de lo sagrado femenino en el universo simbólico de aquellas sociedades prehistóricas.

En el libro propones que la propia significación etimológica del nombre de Mari pudiera hacer referencia a esta preponderancia de lo sagrado femenino en la cultura aborigen vasca, tanto a en el plano familiar como en el plano mítico o espiritual…

Si, la clave de esta interpretación que propongo radica en el hecho de interpretar el sufijo –ari no con el sentido de “oficio” como tradicionalmente afirman algunos investigadores (Mari = ”el oficio de ser madre”), sino a través de una significación, en cierto modo análoga, a través de la palabra hari (“hilo” en euskera) que a su vez está emparentada con la palabra aria (“estirpe, casta o linaje”). Esta relación lingüística entre ambos términos no puede considerarse casual, pues del mismo modo encontramos que la palabra latina linum (“hilo de lino”) está en el origen del término castellano “línea”, que a su vez deriva en la palabra “linaje.” Por todo ello, podríamos aventurarnos a proponer que tanto el término “Mari” (ama+hari) como el de “María” (ama+aria), podrían traducirse literalmente como “matri+lineal”, o si se prefiere “linaje+materno.” A esto habría que añadir, para completar esta hipótesis, que hoy sabemos por los textos e inscripciones funerarias de algunos pueblos del mediterráneo pre-indoeuropeo, que el término ama (“madre” en euskera) era usado por aquellas culturas con significación análoga al de “Diosa”. Por consiguiente, “Mari” podría interpretarse o traducirse como la “Diosa/Madre del linaje o de la estirpe (vasca)” y de ahí que los nuevos Señores Patriarcales del medievo vasco, utilizaran en algunas leyendas (Diego López de Haro, etc…) la imagen de Mari como esposa mítica para justificar la supuesta nobleza de su estirpe.

Por otra parte, algunos autores como José Miguel de Barandiaran, encuentran un nexo lingüístico entre el nombre del personaje mítico Mairu y el de Mari. Esto encaja también en nuestra hipótesis, pues el termino iru (“tres” en euskera) está en el origen de la palabra irun (“hilar”), ya que como apunta Juan Antonio Urbeltz, el origen primigenio del acto de hilar radicó en comenzar a trenzar tres hilos. Esto podría guardar también relación con el hecho de qué las conocidas diosas del destino de las mitología arcaicas europeas fueran tres hermanas hilanderas, como las Moiras griegas, las Parcas romanas o las Nornas escandinavas. Igualmente, están relacionadas con el simbolismo del hilado los personajes míticos de las mairis vascas y sus parientes peninsulares las moras o mouras, quienes según relatan infinidad de leyendas, construyeron los dólmenes trasportando las pesadas piedras de su estructura al mismo tiempo que hilaban ayudadas de su huso o de su rueca.

A todo esto habria que añadir, obviamente, que la imagen arquetípica por excelencia de Mari en la mitología vasca es la de una mujer hilando en la boca de una caverna, lo cual podría interpretarse desde la perspectiva de que dicho lugar, como entrada mítica por excelencia al Mundo Subterraneo, representa una frontera simbólica entre el Mundo físico y el espiritual, y Mari se vale de su hilo dorado para mantener unidas estas dos realidades paralelas que forman parte de su ser. Este hilo tendría pues un claro sentido umbilical, no solo desde un punto de vista maternal como representación simbólica de nuestro origen físico, sino también desde un punto de vista espiritual, como axis mundi que entrelaza el Mas Allá subterráneo (en el que moran las almas de los antepasados), con la superficie terrestre (en la que habitan sus parientes vivos “del otro lado”). Mari sería pues, al mismo tiempo, hacedora y encarnación de ese “Gran Tejido Sagrado” del que hablan numerosas tradiciones espirituales indígenas, formado por la interrelación de infinitos hilos de vida y que personifica el numen vasco a través de sus múltiples apariencias y metamorfosis.

Entrevista original en Proyecto Divulgativo Suarra, de Guillermo Piquero